Немарксистская философия в СССР. М. Бахтин. М. Мамардашвили
Книги, статьи по философии / История русской философии - Евлампиев И.И / Немарксистская философия в СССР. М. Бахтин. М. Мамардашвили

В 20-30-е годы в Советской России продолжали работать мыслители, начавшие свой творческий путь до революции и непосредственно развивавшие традиции русской философии XIX в. Однако после первой волны идеологических чисток и массовых репрессий, прокатившейся по стране в 30-е годы, они были уничтожены или замолчали; заниматься философией можно было только в жестких рамках марксизма-ленинизма и под неусыпным надзором штатных и добровольных цензоров. Немарксистская, свободная философская мысль была почти полностью подавлена, ее существование в какой-то степени было возможно только за пределами собственно философии - в пограничных областях гуманитарного знания. Не случайно поздние труды Шпета относятся к области лингвистики и филологии, а для Лосева главной темой его поздних исследований стали эстетика и логика художественного творчества.

В 30-60-е годы наиболее ярким и глубоким мыслителем немарксистского направления был ^ихаил Михайлович Бахтин (1895-1975), большая часть трудов которого была посвящена литературоведению и истории культуры. Родился Бахтин в г. Орел; в 1913 г. он поступил на историко-филологический факультет Новороссийского университета в Одессе, затем перешел на соответствующий факультет С.-Петербургского университета, который и закончил в 1918г. В 1918-1924 гг. Бахтин жил и преподавал в Невеле и Витебске. В 1929г. выходит из его печати одна из главных работ "Проблемы творчества Ф. М. Достоевского" (позже она была существенно переработана автором и вышла вторым изданием в 1963 г. под названием "Проблемы поэтики Ф.М. Достоевского"). К тому времени философская деятельность Бахтина уже вызывала активное неприятие официальных идеологических инстанций, и Бахтин был отправлен в ссылку в Кустанай, где провел шесть лет. Только в 1935 г. он смог вернуться в Москву. В 1945 г. он переезжает в Саранск по приглашению Мордовского педагогического института, справедливо полагая, что вдали от столицы у него появится больше возможностей для свободного творчества. В 30-е годы Бахтин создает книгу об истории европейского романа "Роман воспитания и его значение в истории реализма", однако рукопись книги, уже подготовленной к печати, погибла во время войны (сохранились только отдельные черновые наброски). К 1940 г. Бахтин заканчивает большую работу о Ф. Рабле; она была опубликована только в 1965 г. под названием "Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса". В 60-70-е годы Бахтин особое внимание уделял разработке методологии гуманитарных исследований, в своих поздних работах он сформулировал важнейшие принципы герменевтики.

Ключевые идеи своей философской концепции Бахтин выразил уже в своей ранней незавершенной работе "К философии поступка" (1921), написанной под впечатлением от некоторых сочинений Г. Зиммеля. В полном соответствии с давними традициями русской философии Бахтин противопоставляет две формы философского осмысления мира и человека: "роковой теоретизм", выдвигающий на первый план гносеологию с ее непреодолимой тягой к противопоставлению субъекта и объекта, мысли и бытия; и философскую концепцию, полагающую в основание идею ответственного поступка как некоего факта бытия, события бытия. В дальнейшем идея единства человеческой личности с бытием - единства, реализующегося в цельном акте ответственного выбора, поступка, - станет одной из главных идей Бахтина, пронизывающей все его культурологические исследования. Всё в человеке, все его жизненные и духовные проявления Бахтин описывает как непрерывно совершающийся цельный "поступок", через который реализуется главная цель человеческой жизни - "утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию".

Вторым важнейшим принципом философской концепции Бахтина является полагание диалогической структуры бытия, что связано как раз с единством личности и бытия. "Событие бытия" как поступок человека, как акт причастности человека бытию не является самодостаточным, а всегда представляет собой отношение к другому личностному "событию бытия", то есть просто к "другому". Отношение личностных центров бытия, общение и его производные - слово, речь, язык, текст - выступают у Бахтина важнейшими феноменами, в которых отражается само бытие и, значит, самое главное в человеке, его сокровенная сущность.

В дальнейшем Бахтин обращается к конкретному анализу указанных феноменов, выражающих единство человека с бытием, и в этой форме осуществляет более детальную разработку своих философских идей. Важнейшей вехой на творческом пути Бахтина стала его книга "Проблемы поэтики Ф. М. Достоевского", первая версия которой была опубликована в 1929г. Достоевский выступает для Бахтина тем писателем, который произвел радикальный переворот в истории европейской литературы, создав совершенно новый тип литературного произведения - полифонический роман. По мнению Бахтина, вся европейская литература до Достоевского за редким исключением является монологической, построена по принципу абсолютного диктата авторской, субъективной точки зрения. Это означает, что и собственно авторский текст (даже если повествование ведется от лица одного из героев или в безличной форме), и слова всех персонажей жестко подчинены одной и той же цели - выражению авторской позиции, авторского отношения к миру и к людям, выведенным на страницы литературного произведения. Главный недостаток такой литературной формы состоит в том, что в ней и мир, и жизнь каждой личности изображаются только через призму авторского взгляда, то есть подчиняются этому взгляду, лишаются индивидуальности и неповторимого внутреннего смысла.

В противоположность этому в творчестве Достоевского, особенно в его "больших" романах, Бахтин находит принципиально иную мировоззренческую позицию, которую он характеризует терминами полифония и биологизм. Он утверждает, что Достоевский в своих романах не навязывает героям свою авторскую точку зрения и не заставляет выражать авторскую позицию, а дает им возможность говорить от своего собственного имени, представлять абсолютно неповторимые, индивидуальные углы зрения на бытие. Романы Достоевского, считает Бахтин, - это полифония независимых "голосов", диалогическое взаимодействие независимых личностных центров, причем это взаимодействие приводит к раскрытию внутреннего богатства каждой личности, а не к выстраиванию какой-то иерархической структуры, подавляющей самобытность каждого "голоса". "Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов, - пишет Бахтин, - ...является основною особенностью романов Достоевского. Не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания развертывается в его произведениях, но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события... В его (Достоевского. - И.Е.) произведениях появляется герой, голос которого построен так, как строится голос самого автора в романе обычного типа. Слово героя о себе самом и о мире так же полновесно, как обычное авторское слово; оно не подчинено объектному образу героя как одна из его характеристик, но и не служит рупором авторского голоса. Ему принадлежит исключительная самостоятельность в структуре произведения, оно звучит как бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с ним и с полноценными же голосами других героев".

В такой интерпретации творчества Достоевского очень ясно проявилась крайняя персоналистская установка Бахтина и его отрицательное отношение к любого рода тоталитарным тенденциям в общественной практике и жизни (от политического тоталитаризма до "тоталитаризма" каких-либо абсолютных содержаний в духовной сфере). Однако современные исследователи весьма критично относятся к осуществляемому Бахтиным противопоставлению творчества Достоевского и всей предшествующей европейской литературы. Признавая безусловную плодотворность выделения двух форм художественного мировоззрения, условно обозначаемых как "монологизм" и "диалогизм" (полифония независимых голосов), мы должны одновременно признать, вопреки утверждениям Бахтина, что эти две формы мировоззрения постоянно конкурировали в европейской литературе на протяжении всей ее истории, причем творчество Достоевского вовсе не является самым ярким и самым радикальным примером второй из них. Как убедительно доказывал в своих сочинениях Л. Шестов (см. раздел 9.1), творчество Шекспира построено именно на тех принципах, которые Бахтин считает определяющими для полифонической литературы; одновременно Шестов дает достаточно убедительное обоснование тезису о господстве авторского слова и авторского мировоззрения в романах Достоевского. Он справедливо замечает, что "голоса", которые звучат в романах Достоевского, не являются абсолютно независимыми, а вплетены в единую сеть отношений, подчиняющих их некоторой абсолютной точке зрения на человека и бытие (см. об этом в разделах 4.3-4.4).

Вторая из двух главных работ Бахтина "Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса", хотя и является, также как и книга о Достоевском, литературоведческим и культурологическим исследованием, несет в себе глубокое философское содержание. Здесь речь идет о противостоянии в культуре любой эпохи двух точек зрения на мир, на бытие. Первая из них связана с представлением о бытии как завершенном и неизменном, охваченным единой иерархической системой соподчиненности, в которой остается очень мало места свободе человека; вторая - с представлением о незавершенности бытия и человека, о постоянном становлении, изменении всех форм жизни и культуры. Первая из них порождает "официальную", идеологическую культуру, которая в качестве главной функции имеет сохранение существующих форм общественной и культурной жизни; вторая, наоборот, имеет тенденцию к нарушению всех навязанных "свыше" норм и правил, к разрушению устоявшихся стереотипов. Наиболее ярким проявлением в истории второй из этих тенденций Бахтин считает карнавальную культуру Средневековья. Пародируя, высмеивая мир застывших, идеологически закрепленных форм и образцов, этот тип культуры открывает дорогу новому, не позволяет обществу впасть в летаргический сон тоталитарного однообразия и застойности.

Проводимое Бахтиным противопоставление двух форм культуры и двух мировоззренческих позиций очень похоже на противопоставление двух мировоззренческих парадигм ("платоновской" и "гностической"), о котором не раз говорилось выше в связи с анализом истории русской философии; нельзя не согласиться с Бахтиным, что борьба этих двух тенденций проходит через всю историю европейской культуры, и именно вторая из них определяет наиболее яркие ее достижения. Однако и в данном случае, накладывая достаточно жесткую метафизическую схему на живую и очень сложную ткань культуры, Бахтин доходит до выводов, которые трудно признать адекватными своему объекту. Утверждая, что карнавальная составляющая культуры всегда выступает в качестве позитивной и плодотворной, он не замечает, что "карнавализация", разрушая устоявшиеся формы и стереотипы, чаще всего не способна породить ничего нового, если она не дополняется некоторой творческой "диктатурой".

В своих поздних работах, посвященных разработке методологии гуманитарных исследований, Бахтин разрабатывал основные принципы герменевтического метода. Традиционная концепция гуманитарного познания, созданная в рамках классического рационализма, основывалась на предпосылке о независимости субъекта познания и о его господствующем положении по отношению к своему объекту (истории, тексту, языку, произведению и т. п.). В системе философских принципов Бахтина, напротив, субъект познания находится в диалогических отношениях со своим объектом, на равных с ним выступает в бесконечно изменяющемся бытии. В силу этого достичь понимания своего объекта исследователь может только в многократно осуществляющемся акте диалогического проникновения в его смысл, причем последний не задан в своей завершенности, а творится именно в актах отношения "субъекта" и "объекта".

В 60-80-е годы наиболее ярким мыслителем, критически настроенным по отношению к господствующей марксистской философии, стал Мераб Константинович Мамардашвили (1930-1990). В 1954 г. он закончил философский факультет Московского университета, после чего на протяжении многих лет сотрудничал в журнале "Вопросы философии" (в 1974 г. он был изгнан по идеологическим соображениям из редколлегии журнала). С 1961 по 1966гг. он проживал в Праге и был членом редколлегии издававшегося там журнала "Проблемы мира и социализма". При жизни Мамардашвили удавалось публиковать в основном только небольшие работы - статьи, интервью и рецензии. В 1968 г. вышла из печати первая его книга "Форма и содержание мышления (К критике гегелевского учения о формах познания)", вполне укладывающаяся в рамки традиционной марксистской гносеологии. Только в книге "Классический и неклассический идеалы рациональности" (1984) он начинает высказывать свои наиболее оригинальные идеи. Большая часть оригинального философского наследия Мамардашвили представляет собой тексты курсов лекций, прочитанных им в 80-е годы в различных учебных заведениях Москвы и Тбилиси и сохранившихся в виде магнитофонных записей: "Лекции по античной философии", "Картезианские размышления" (1981), "Кантианские вариации" (1982), "Лекции о Прусте (Психологическая топология пути)" (1-ая версия - 1982, 2-ая версия - 1984/1985). Они были опубликованы отдельными изданиями только после смерти Мамардашвили.

Нужно отметить, что многочисленные оригинальные идеи Мамардашвили не складываются в целостную систему, а часто и прямо противоречат друг другу; возможно, именно это объясняет его склонность к устной форме изложения своих мыслей, поскольку здесь главным является не логическая последовательность и строгость, а яркость отдельных идей и сюжетов. Это делает весьма сложным адекватное изложение всего комплекса идей Мамардашвили. Поэтому мы ограничимся только одной его работой, курсом лекций, посвященных М. Прусту. Здесь сходятся все основные линии развития его философского мышления, и эта работа, безусловно, является наиболее значительной в его творчестве.

Из всего многообразия идей Мамардашвили в "Лекциях о Прусте" едва ли не чаще всех других повторяется мысль о двусоставности, двуплановости человеческой жизни, человеческого бытия и бытия всего мира, бытия каждого предмета и явления. "Существует, - пишет Мамардашвили, - какая-то иная жизнь, помимо нашей повседневной жизни, и эта другая жизнь более реальна, чем та, которой мы живем ежедневно. И, во-вторых, человеческие существа в силу некоторого фундаментального положения в космосе таковы, что живут одновременно в двух режимах жизни - в режиме некоторой невидимой реальности (более реальной, как я уже сказал, чем видимая) и в режиме видимой реальности".

Мамардашвили не раз возвращается к уточнению того, как надо понимать различие двух этих планов реальности. Один из них это обыденный мир, состоящий из неизменных и привычных нам вещей, мир, который мы рассматриваем как абсолютно статичный и не зависящий от нашего существования. Человек включен в этот мир как один из его элементов, внешним образом связанный со всем окружающим. Более глубокий взгляд на отношение человека к миру заставляет признать, что на деле каждое реальное восприятие есть некая интерпретация, некоторая смысловая конструкция, порожденная сознанием на основе какого-то взаимодействия с "реальностью" (как бы мы ее ни понимали). Тот невидимый (на первый взгляд), но подлинный мир, который составляет второе и главное измерение нашего бытия, состоит из изменчивых "фигур" (иногда Мамардашвили употребляет также термин "фигурации"), определяемых нашими чувствами и желаниями, а не из "застывших" вещей, определяемых совокупностью качеств и свойств. Именно прорыв из мира обыденности и привычки к "невидимому" миру подлинной реальности составляет, по Мамардашвили, главную заслугу Пруста. Особенно наглядно правота такого понимания человека и мира выступает в случае предметов нашего желания, например, в отношении объектов любви. "Альбертина, - пишет о героине романов Пруста Мамардашвили, - не предмет, обладающий свойствами, а фигура, выделенная в поле интенсивностей, созданном нашими верованиями, - фигура, которая движется по логике желания. Именно желание вспучивает фигуры, и мы видим их, а не факты". Таким образом, хотя нам кажется, что мир состоит из неизменных предметов, обладающих качествами и свойствами, на деле мы живем среди "фигур", смысл которых всецело определен нашими интенциями, определен тем, насколько мы "вложились" в них.

Мамардашвили признает, что в основе наших "интерпретаций" лежит некоторый объективный "материал" впечатлений, который не зависит от субъекта, от "я", и представляет собой как бы исходный слой бытия. Над ним надстраивается мир подлинной жизни, включающий в себя составляющие наших субъективных желаний и верований. Однако невозможно признать указанный "материал" впечатлений единственным слагаемым объективной реальности, независимой от субъекта. "Фигуры", среди которых протекает наша подлинная жизнь (заслоняемая "экраном" неизменных вещей с их качествами и свойствами) определяются тем, насколько мы "вложили" себя в мир, но не только этим, ведь в противном случае мир все-таки оказался бы слишком субъективным, и мы лишились бы возможности понимать других, да и самих себя, ведь наши желания и устремления также меняются со временем. Необходимо признать, что в основе самих наших желаний и верований лежит отношение к некоторой невидимой (теперь уже действительно невидимой с любой точки зрения), но несомненной реальности, которая определяет незыблемую систему ценностей, предпочтений, критериев, преломляющихся в конкретных желаниях и устремлениях отдельного человека. Мамардашвили постоянно апеллирует к этому миру вечных ценностей ("богинь", по терминологии Пруста), который, по-видимому, необходимо признать миром божественного бытия, миром Абсолюта.

То божественное бытие, или божественное измерение, которому постоянно причастен человек и с помощью которого он производит "интерпретацию" своего мира, переплетено с измерением, которое мы называем нашей земной реальностью, первое из них постоянно присутствует в нас и рядом с нами и определяет нашу жизнь и весь наш внутренний мир. "Вот мы говорим, - поясняет Мамардашви-ли, - что есть мир посюсторонний, а есть потусторонний. Мы как бы разделяем: там живут боги и истина, а ниже живет большой мир, наш мир, мир смертных, мир лжи. Но религиозная и философская мысль утверждает, что внутри мира, в каждой его частице все это соединено. Поэтому тот мир не "над", а он присутствует здесь, в малейшем. И модус его присутствия прежде всего - это независимость в нас от нас самих". В этой идее, восходящей к философскому мистицизму Средних веков и эпохи Возрождения (особенно к философии Николая Ку-занского), Мамардашвили буквально повторяет центральный принцип русской религиозной философии, в том ее варианте, который носит название "философия всеединства" и в котором постулируется неразрывное единство и переплетенность божественного и земного, относительного и абсолютного, человека и Бога. То "независимое от нас" ядро нашего "я", о котором говорит Мамардашвили, и есть божественное измерение человека, то измерение, в котором он уже не есть этот конкретный, индивидуально ограниченный субъект, через которое он един со всем бытием и со всеми другими людьми. Выявление смысла этого единства (в пределе это и есть всеединство) составляет еще одну важную тему Мамардашвили.

Единство человека с окружающим миром и с каждым его элементом вытекает уже из того, что мы вообще не можем говорить о каких-то предметах и явлениях, существующих независимо от "я". В восприятие каждого явления мы "вкладываем" себя, и, значит, все, что есть в мире, содержит нашу сущность, наше "я", вместе со всеми его составляющими; "...все мы... в каждый данный момент в силу того, что мы что-то совершаем, сознательно ли, бессознательно, намеренно или ненамеренно, давно или сейчас, - мы уже представлены вне нас в миллионах осколков зеркала нас самих, и это зеркало или осколки мы должны еще собрать, а можем и не собрать".

Поскольку человек ощущает (в некотором интуитивном, мистическом переживании) свое тождество с миром, он оказывается важнейшим элементом бытия как такового, своеобразным метафизическим центром бытия. Однако в этом качестве человек выступает уже не как отдельное "я", не как эмпирический индивид, а как абсолютное "я", как "универсальная душа" (термин Пруста). В этом моменте мы со всей наглядностью обнаруживаем глубокую двусмысленность и парадоксальность отношения Мамардашвили к традициям русской дореволюционной философии. С одной стороны, мы находим у него резкую критику того слагаемого русской философии, которое принято называть принципом соборности и которое Мамардашвили понимает как требование к "растворению" личности в коллективе, нации, государстве, как способ переложить ответственность с себя на коллектив. Но, с другой стороны, все его рассуждения об "универсальной душе", которая первична по отношению к любому эмпирическому "я", однозначно свидетельствуют о том, что он сам всецело разделяет принцип соборности, понятый в его наиболее глубоком метафизическом смысле, так, как его понимали Вл. Соловьев, С. Франк, Л. Карсавин и др.

Согласно Мамардашвили, в мистическом переживании, составляющем основу бытия личности, основу всей нашей психологии, человек осознает свое единство не только со всем бытием, миром, но и со всеми людьми. Это и есть ощущение причастности отдельной личности к "универсальной душе", к абсолютному "я", которое является подлинной реальностью, в то время как эмпирическое "я" оказывается такой же "иллюзией", таким же точно произведением наших сознательных актов, нашего восприятия, как и любой неизменный объект. Как пишет Мамардашвили, "мистическое ощущение - это ощущение себя присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они случаются тогда, когда я присутствую... Но в каждом случае это является нашей жизненной задачей, которая сводится к нахождению себя, а это мы можем сделать, только пройдя пелену самих себя, - мы разрываем пелену того, что называем собой, своим "я", чтобы за этой пеленой найти себя, то есть истинного действительного себя..."

Однако нахождение "действительного себя" ведет не к перекладыванию ответственности за свои эмпирические поступки на "универсальную душу", на целостность человеческого "организма", а, наоборот, к обостренному прочувствованию своей ответственности в каждом поступке, слове, мысли. Тема ответственности каждой личности за все происходящее вокруг, за все бытие, которое не чуждо личности, а связано с ней в каждом своем элементе, настойчиво повторяется во всех работах Мамардашвили и глубоко роднит его с Бахтиным, с его принципом "ответственного поступка" как основы существования и истинности личности. Именно в этом пункте философские идеи двух выдающихся советских мыслителей наиболее явно противостояли марксистской традиции с ее настойчивым утверждением приоритета всеобщих социальных целей над принципом личной ответственности и личного выбора.

    Смотрите также

    Миросозерцание Ф. М. Достоевского
    Творчество Федора Михайловича Достоевского (1821-1881) относится к высшим достижениям национальной культуры. Его хронологические рамки - 40-70-е гг. - время интенсивного развития русской философск ...

    Антропологический принцип Н. Г. Чернышевского
    Н. Г. Чернышевский относится к числу тех немногих в XIX в. русских мыслителей, которых с полным правом можно назвать политическими философами. Он был хорошо знаком с предшествующей историей мышлен ...

    Интуитивизм и иерархический персонализм Н. О. Лосского
    Характерной особенностью русской религиозной философии конца XIX-XX в. является поворот к метафизике. В этом отношении она в известном смысле опередила аналогичный поворот к онтологии, осуществлен ...