PhilosofFine

Первая свобода - это самое глубокое определение первобытия, это свобода-произвол (о ней говорил и Шестов); в ней выявляются бесконечные потенции духа. С произвольной, противодуховной реализацией этой свободы и связано "отпадение" мира, переход первобытия (духа) в состояние дуального противостояния мира и духовной сущности человека. Возникновение природного мира приводит к появлению радикального противоречия между этим миром и заключенным, "заброшенным" в него человеческим духом, и это противоречие в свою очередь обусловливает необходимость появления сознания (разума, души) как промежуточного звена между абсолютной реальностью духа и чисто относительной, наполненной злом реальностью природного мира. Сознание выступает как "затвердение" духа, как форма его приспособления к миру необходимости. И только возникшему, "затвердевшему" сознанию, которое пытается ориентироваться в мире, наполненном противоречиями и столкновениями, присуща вторая свобода - свобода выбора добра, свобода стремления к добру и совершенству в мире (августиновская свобода).

Понимая грехопадение как необходимый акт раскрытия всей полноты свободы, присущей первобытию, Бердяев оставляет непонятным, до какой степени первая свобода является принадлежностью человека. Может создаться впечатление, что по крайней мере в исходном акте "отпадения" мира свобода сама раскрывает свой смысл, как бы помимо человека, "до" его появления (в метафизическом смысле этого "до"). Ведь свобода, строго говоря, рождается не из первобытия (тождественного личности), а из другого онтологического начала - из ничто, стоящего как бы рядом с первобытием. Это явно противоречит другому утверждению Бердяева о том, что свобода - это важнейший "признак" духа (который Бердяев отождествляет одновременно и с Богом, и с первобытием, и с человеческой личностью во всей ее внутренней полноте). Как мы помним, Бердяев сам признавал противоречивость своих взглядов и относил это на счет "символичности" и "мифологичности" применяемой им формы познания Истины. Поэтому приходится принимать как данность это ключевое противоречие его мировоззрения (противоречие между пониманием свободы как главного "признака" личности, первобытия и представлением о ее происхождении из ничто), не предполагая возможности его естественного разрешения. Чуть ниже мы вернемся к нему в связи с обсуждением проблемы взаимосвязей между Богом, человеком и свободой.

В "мифологическом" описании природного мира Бердяевым остается без разъяснения и еще один комплекс вопросов: необходимой ли была именно такая реализация первой свободы, которая привела к появлению "падшего" мира? как бы выглядел мир, если бы первая свобода избежала своего собственного "самоуничтожения"? какой бы была структура бытия в этом случае? Бердяев не дает ответа на эти вопросы.

Видимо, понимая, что одного только "мифологического" описания происхождения природного мира недостаточно, Бердяев в своих поздних работах стал использовать значительно более ясную и рациональную концепцию, сформулированную под очевидным влиянием западных экзистенциалистов (в особенности Хайдеггера). Вместо того чтобы представлять "отпадение" мира как "одномоментный" метафизический акт, произошедший в метафизическом "прошлом", Бердяев теперь говорит о постоянно длящемся акте (или, лучше сказать, процессе) объективации духа. Особенно важную роль это понятие играет в двух книгах Бердяева, посвященных его метафизике: "Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" (1934) и "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (французское издание - 1946, русское - 1947). Впрочем, Бердяев так и не дает точного и ясного определения объективации. Все, что он говорит о ней, есть на деле только популярное обобщение соответствующих элементов учений Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Бергсона и др., касающихся взаимосвязи "истинной" реальности (вещи в себе, понятия, воли, жизни), с одной стороны, и "вторичной", "неистинной" реальности (явления, инобытия понятия, представления, мертвой природы) - с другой.