Неверная самоинтерпретация Декарта: психологистское искажение чистого ego, обретенного посредством эпохе
Классическая философия / Прояснение истоков возникающей в новое время противоположности между физикалистским объективизмом и трансцендентальным субъективизмом / Неверная самоинтерпретация Декарта: психологистское искажение чистого ego, обретенного посредством эпохе
Страница 1

Здесь надлежит высказать то, о чем мы намеренно умалчивали в предшествующем изложении. Тем самым выступает на свет скрытая двузначность картезианских мыслей; обнаруживаются две возможности схватить эти мысли, развить их и поставить научные задачи, из которых для Декарта только одна заранее разумелась сама собой. Поэтому смысл его формулировок фактически (как излагаемый им самим) однозначен; но, к сожалению, эта однозначность происходит оттого, что в действительности он не проводит оригинальный радикализм своих мыслей, не подвергает эпохе (не «заключает в скобки») действительно все свои предмнения и не во всем подвергает ему мир; от того, что, увлеченный своей целью, он не извлекает как раз наиболее значительное из того, что было обретено в осуществившем эпохе «ego», чтобы применительно к нему одному развернуть философское GaumaZeiv. В сравнении с тем, к чему (и притом очень скоро) могло привести такое развертывание, все то новое, что действительно было выявлено им, сколь оно ни оригинально и сколь ни широко его воздействие, оказывается в известном смысле поверхностным и к тому же обесценивается толкованием, данным ему самим Декартом. Правда, удивляясь этому ego, впервые открытому благодаря эпохе, он сам спрашивает, что это за Я, есть ли оно, к примеру, человек, чувственно созерцаемый человек обыденной жизни. Затем он исключает тело — как и весь чувственный мир, оно тоже подлежит эпохе — и таким образом ego определяется для Декарта как mens sive animus sive intellectus.

Но здесь у нас возникают некоторые вопросы. Разве эпохе относится не ко всей совокупности моих (философствующего) предданностей и, тем самым, не ко всему миру со всеми людьми, причем к последним не только как всего лишь к их телам [Korper]? И тем самым — ко мне самому как к целому человеку, в качестве какового я постоянно значим для самого себя в естественном обладании миром? Не подпадает ли здесь Декарт уже заранее под власть галилеевой достоверности универсального и абсолютно чистого [pure] мира тел, где проводится различение того, что познаваемо всего лишь в чувственном опыте, и того, что в качестве математического является предметом чистого мышления? Не представляется ли ему уже само собой разумеющимся, что чувственность отсылает нас к сущему-по-себе, с той лишь оговоркой, что она может нас обманывать и что должен существовать рациональный путь для того, чтобы установить это и познать по-себе-сущее в математической рациональности? Но разве все это, и притом даже как возможность, не заключается в скобки в силу эпохе? Ясно, что Декарт заранее, вопреки требуемому им самим беспредпосылочному радикализму, имеет перед собой некую цель, средством для достижения которой должен служить прорыв к этому «ego». Он не видит, что если он убежден в возможности цели и такого средства, то это означает, что он уже отказался от этого радикализма. Одной лишь готовностью выполнить эпохе, осуществить радикальное воздержание от всех предданностей, от всякой заранее принимаемой значимости предметов мира дело еще не делается; эпохе должно быть и оставаться осуществленным всерьез. Ego не есть некий остаток [Residuum] мира, но абсолютно аподиктическое полагание, которое становится возможным только благодаря эпохе, только благодаря «заключению в скобки» совокупной мировой значимости и только как единственное полагание. Душа же есть остаток предшествующей абстракции чистого [pure] тела, и после этой абстракции, по крайней мере по видимости, представляется дополнением этого тела. Но это абстрагирование (и этого нельзя упускать из виду) происходит не в рамках эпохе, а в рамках того способа рассмотрения, которым естествоиспытатель или психолог пользуется на естественной почве предданного, само собой разумеющегося сущего мира. Нам еще придется говорить об этих абстракциях и об их будто бы само собой разумеющемся характере. Здесь достаточно уяснить, что в выкладках, образующих фундамент «Размышлений»,— где вводится эпохе и обретаемое благодаря ему ego,— нарушена последовательность; нарушена в силу того, что это ego отождествляется с чистой душой. Все, чего удалось достичь, великое открытие этого ego, обесценивается бессмысленной подменой: чистая душа не имеет в эпохе вовсе никакого смысла, разве что как «душа» в «скобках», т. е., подобно телу, всего лишь как «феномен». Следует обратить внимание на новое понятие «феномена», впервые возникающее вместе с картезианским эпохе.

Страницы: 1 2

Смотрите также

Философия "высшего синтеза" А. Ф. Лосева
Многогранные идеи Алексея Федоровича Лосева (1893-1988) - своеобразная страница в истории русской религиозно-философской мысли. Он один из немногих крупных ее представителей, оставшихся в послерев ...

Неортодоксальные (нетрадиционные) версии развития философии марксизма
Конец XIX - начало XX в. был ознаменован для России интенсивным ("вширь и вглубь") развитием капитализма, обострением социально-классовых противоречий и конфликтов, ростом революционного ...

Система теокосмического всеединства С. Л. Франка
Семен Людвигович Франк (1877-1950) - видный представитель философии всеединства, одного из самобытных течений русской философской мысли, основы которого были заложены В. С. Соловьевым. Созданная и ...