Философия Православия в книге "Свет невечерний"
Книги, статьи по философии / История русской философии - Евлампиев И.И / Философия религии и культуры С. Булгакова, П.Флоренского и А. Лосева / Философия Православия в книге "Свет невечерний"
Страница 3

Наиболее оригинальные и свободные философские суждения Булгаков высказывает в разделах книги, посвященных Софии и ее роли в судьбе мира и человека. Идея Софии в книге "Свет невечерний" играет огромную роль в связи с тем, что теперь именно через нее Булгаков пытается религиозно оправдать природу, все телесное бытие - т. е. довести до естественного завершения одну из главных тенденций философии Соловьева. Если в предыдущей большой работе Булгаков связывал Софию главным образом с представлением о единстве людей, об общечеловеческом субъекте знания и деятельности, то теперь он определяет ее через анализ структуры акта творения.

Без всякой необходимости, в силу только полноты своей любви Бог призывает небытие к жизни и делает объектом своей любви. "Но, поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое . Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София. Она есть любовь Любви". При этом София, как пишет Булгаков, не только любима, но и любит ответной любовью и поэтому получает от Бога всё, есть ВСЁ. "И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо, или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом иной, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству". Наконец, София, находясь вне единства трех божественных ипостасей, является по отношению к ним только приемлющей, но не отдающей, поэтому она есть Вечная "Женственность".

Все это рассуждение представляет собой наглядный пример псевдорационального "выведения" тех понятий и принципов, которые уже заранее приняты на веру и, по существу, вообще не нуждаются в обосновании. В отношении их невозможна критика, они и не предполагают никакой критики, являясь чисто субъективными построениями, обусловленными "мифологическими" пристрастиями их автора. Можно отметить здесь одну особенность мышления Булгакова, о которой уже говорилось выше. Он постоянно склоняется к субстанциализации, к полаганию в качестве независимых сущностей всех более или менее значимых понятий; в первую очередь, это проявляется именно в отношении Софии. Здесь явно сказывается влияние на него классического рационализма, точно так же как влияние средневековой схоластики с ее бесконечным "умножением сущностей", против чего выступал уже Уильям Оккам.

Отметим, что, делая в своих философских построениях акцент на понятии Софии, Булгаков превращает акт творения в некий с необходимостью протекающий процесс "самопроявления" Абсолюта (Божественного Ничто и Бога) в форме тварного мира. Ведь "рождение" Софии столь же предвечно и "обязательно", как и "рождение" трех лиц в Боге; а поскольку тварный мир, в свою очередь, почти с необходимостью "вытекает" из Софии, получается, что он является нечем иным, как божественной "теофанией", раскрывающей, развертывающей внутреннее богатство Абсолюта.

Самой большой проблемой в этом контексте оказывается объяснение отличия тварного мира от Софии. Ведь саму Софию можно и нужно рассматривать как идеальное и предвечное творение Бога, и здесь во всей остроте встает вопрос о том, почему наряду с этим идеальным творением возникает также несовершенный земной мир. Как признает сам Булгаков, эта проблема близка по смыслу к проблеме "удвоения" мира в философии Платона (имеется в виду дуализм мира идей и мира вещей). Прежде всего он отводит представление о субстанциальном различии мира и Софии. Однако в силу того что София в противоречии с этим все-таки понимается как отдельная "промежуточная" сущность, Булгаков вновь вынужден выстраивать полурациональные-полумифологические конструкции для описания единства и различия Софии и мира; как он утверждает, "мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии". В конечном счете, он вводит достаточно искусственную идею (восходящую к Соловьеву) о различии потенциальности и актуальности в Софии как причине возникновения мира. "Сотворение мира в Начале, т. е. в Софии, или на ее основе, пишет Булгаков, приходится . мыслить как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создается время с временным процессом; актуализация потенции софийности и составляет содержание этого процесса".

Тем не менее и различие между потенциальностью и актуальностью в Софии еще не до конца объясняет появление несовершенного мира, это различие конституирует бытие идеального, райского мира, который существовал до метафизического события грехопадения и вхождения зла и несовершенства в бытие. Поскольку творение в соответствии с догматической формулой происходило "из ничего", причем это должно относится и к творению совершенного мира, Булгаков вынужден формулировать еще более искусственную гипотезу о том, что само ничто также имеет две формы своего "существования" - потенциальную и актуальную. Исходно Бог допускал ничто только в первой, потенциальной форме, и поэтому в "райском" состоянии мира оно не выступало как источник зла. Только переход ничто из потенциальной формы в актуальную привел к появлению радикального различия между нашим несовершенным миром и Софией, находящейся в нерасторжимом единстве с идеальным, "безгрешным" миром. Та причина, которая обусловливает этот переход, тем самым становится конечной причиной появления зла в мире, причиной "отпадения" мира от своего идеального, софийного прообраза. В соответствии с христианской догматикой Булгаков видит эту причину в свободе человека. Именно свобода позволила прародителям, Адаму и Еве, пожелать того, что противоречило воле Бога и привело к грехопадению, - пожелать обещанной "змеем" (дьяволом) возможности "стать как боги". При этом Булгаков решительно отвергает утверждение Вл. Соловьева о том, что грехопадение было, по сути, совершено самой Софией, через ее свободный волевой акт; по его мнению, этот акт произошел "лишь в низшем центре софийной жизни, в творении с его онтологическим центром - человеком".

Страницы: 1 2 3 4 5

Смотрите также

Антропологический принцип Н. Г. Чернышевского
Н. Г. Чернышевский относится к числу тех немногих в XIX в. русских мыслителей, которых с полным правом можно назвать политическими философами. Он был хорошо знаком с предшествующей историей мышлен ...

Две особенности русского марксизма
...

Неортодоксальные (нетрадиционные) версии развития философии марксизма
Конец XIX - начало XX в. был ознаменован для России интенсивным ("вширь и вглубь") развитием капитализма, обострением социально-классовых противоречий и конфликтов, ростом революционного ...