Концепция всеединства и идея Богочеловечества
Книги, статьи по философии / История русской философии - Евлампиев И.И / Философская система Вл. Соловьева / Концепция всеединства и идея Богочеловечества
Страница 1

Противоречие между двумя подходами к пониманию Абсолюта (как онтологически реального сверхчеловеческого сущего и как конкретного всеединства, открываемого человеком в интуитивном акте постижения своей личности) Соловьев пытался решить во всех своих крупных работах, но наиболее ясное и простое изложение этой части его философского учения мы находим в "Чтениях о Богочеловечестве".

В качестве основы для своих построений Соловьев использует известную идею Шопенгауэра (восходящую к Канту) о том, что внешний мир есть "представление", присутствующее в сознании человека и обусловленное действием сверхэмпирического Абсолюта. Реальная множественность элементов "представления", уточняет эту идею Соловьев, заставляет нас предположить, что его причина, источник также обладает внутренней множественностью: " .общая основа представляется необходимо как совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных, составляющих последние основания всякой реальности, из которых всякие предметы, всякие явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реальное бытие может разлагаться. Сами же эти элементы, будучи вечными и неизменными, неразложимы и неделимы. Эти основные сущности и называются атомами, т. е. неделимыми".

Указанные "атомы", воздействуя на субъект познания, порождают в нем представления, поэтому их необходимо наделить внутренним стремлением, понимать их как динамические силы. С другой стороны, во взаимных отношениях "атомы-силы" не только действуют друг на друга, но и воспринимают действие внутри себя; это означает, что они, как и человек, имеют представления об окружающей их действительности и, значит, обладают сознанием. "Такие силы суть более чем силы - это существа". Внутреннее качество каждого такого существа, его "характер" составляет, по Соловьеву, его идею, которая, в свою очередь, имеет внутреннее осуществление, это есть субъективная идея, и выражение во внешнем отношении к другим существам, это есть объективная идея.

Отдельные группы понятий (группы идей в их обычном логическом смысле) в нашем познании связаны друг с другом родовидовыми отношениями; в связи с этим связаны между собой в отдельные группы и элементарные "метафизические" существа, поскольку между ними и понятиями можно установить взаимнооднозначное соответствие. "Так является сложный организм существ; несколько таких организмов находят свой центр в другом существе с еще более общею или широкою идеей, являясь таким образом частями или органами нового организма высшего порядка, отвечающего или покрывающего собою все низшие, к нему относящиеся. Так, постепенно восходя, мы доходим до самой общей и широкой идеи, которая должна внутренне покрывать собою все остальные. Это есть идея безусловного блага, или точнее - безусловной благости или любви". Соответственно, весь организм существ также является не только идеей, но и существом -это и есть христианский Бог, или Христос.

Как признает Соловьев, вся эта конструкция представляет собой версию платоновского идеального космоса, в котором каждая идея превращена в самостоятельное существо, обладающее сознанием (волей, мышлением, чувством). Одновременно этот идеальный космос напоминает систему монад Лейбница (Соловьев прямо называет свои существа монадами), только в отличие от последних соловьевские существа находятся в активном взаимодействии, обладая внутренней свободой и внутренними взаимосвязями друг с другом.

В качестве итога развертывания всей этой метафизической конструкции Соловьев дает новые определения двум важнейшим понятиям своей метафизики - понятиям Логоса и Софии, с помощью которых он описывает два аспекта метафизического организма существ, Христа. Логос - это активное, действующее начало единства, София - та множественность, на которую действует сила единства и которая становится реальным, явленным единством. "София, - пишет Соловьев, - есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе, - есть и Логос и София".

В определении Абсолюта как организма метафизических существ заметно сочетание двух упомянутых в предыдущем разделе тенденций философии Соловьева. Сами метафизические существа являются некими обобщениями человеческих личностей, и составленность Абсолюта из этих существ подчеркивает фундаментальное значение личности. Однако и здесь эта тенденция не проведена во всей ее полноте, во-первых, потому, что метафизические существа выглядят как искусственно введенные абстрактные конструкции, и, во-вторых, потому, что, по всей видимости, Соловьев полагал, что человеческие личности составляют только часть всего богатства метафизических существ. Но главный недостаток этого представления об Абсолюте заключается в том, что модель, которую Соловьев использует для описания взаимосвязи существ, - единство клеток в живом организме - вносит в это представление некоторый пространственный аспект (заставляющий мыслить существа как бы рядоположенными в некотором метафизическом "пространстве"), что вряд ли можно считать соответствующим идее органического единства личностей в рамках Абсолюта-личности. По отношению к последнему более подходящей представляется аналогия, сопоставляющая отдельные эмпирические личности с измерениями пространства. Впрочем, введение указанного пространственного аспекта в понимание соотношения метафизических существ не является случайным, оно позволяет Соловьеву естественным образом объяснить "отпадение" материального мира от Абсолюта через эгоистическое самоутверждение отдельных существ. При этом метафизическое "пространство" их сосуществования превращается в реальное пространство эмпирического мира. Поскольку существа в аспекте своего "материального", сохраняющегося и в эмпирическом мире единства представляют собой Софию, иногда Соловьев говорит, что причиной "отпадения" мира от своего идеального всеединого прообраза является акт свободной воли Софии. Однако последнее утверждение трудно счесть за вполне понятное и обоснованное в рамках философской системы Соловьева (хотя бы потому, что София имеет несколько несовпадающих и даже противоречащих друг другу определений), и его появление следует объяснять скорее пристрастием Соловьева к мистической и оккультной литературе, в которой София была одним из важнейших персонажей.

Страницы: 1 2 3 4 5

Смотрите также

Немарксистская философия в СССР. М. Бахтин. М. Мамардашвили
В 20-30-е годы в Советской России продолжали работать мыслители, начавшие свой творческий путь до революции и непосредственно развивавшие традиции русской философии XIX в. Однако после первой волны ...

Антропологический принцип Н. Г. Чернышевского
Н. Г. Чернышевский относится к числу тех немногих в XIX в. русских мыслителей, которых с полным правом можно назвать политическими философами. Он был хорошо знаком с предшествующей историей мышлен ...

И. А. Ильин: философия духовного опыта
Иван Александрович Ильин (1883-1954) - философ, политический мыслитель, культуролог, блестящий публицист - внес заметный вклад в развитие русской философии. В центре его напряженных раздумий всегд ...